بررسی مبانی شناختاری بودن مهدویت و زبان دین

به گزارش «مبلغ» – «مهدویت و زبان دین» تألیف حسین الهی‏نژاد است که در آن به اثبات شناختاری بودن قرآن و روایات در جایگاه منابع مهدویت و همچنین اثبات قابل شناخت بودن قضایای مهدویت با دلایل خاص و بیان عوامل شکل‏گیری زبان دین در غرب و نفی آن از ساحت اسلام و مهدویت پرداخته است. نویسنده با هدف دفع اتهام از بی‏معنایی و غیرشناختاری بودن گزاره‏های دینی و مهدویت و مفاهیم همسو با آن، مانند گزاره‏‌ها و قضایای کلامی ناظر به آینده‏‌نگری مهدویت، به مفهوم‏شناسی موعودگرایی، مهدویت، فلسفه‏ دین، زبان دین، مکتب پوزیتیویسم، نماد و سمبلیک و تمثیل‏گرایی در متون دینی پرداخته و برخی رویکردها درباره‏ زبان دین را بیان کرده است. وی نقش باورهای مهدویت مانند امید و امیدواری، اصلاح و اصلاح‏گری را تأثیرگذار می‏‌داند و قرآن و روایات را از نظر عقلی قابل شناخت معرفی می‏‌کند.

چکیده

مباحث آینده نگر ـ به ویژه مباحث مهدویت ـ در تحرک و پویایی بشر و جوامع بشری، نقش مهم و بی بدیلی دارند. عملی شدن نقش مهدویت و ایفای رسالتِ آن، میان باورمندان مهدوی به دو امر بستگی دارد: اعتقاد و باور قوی به مهدویت؛ اعتقاد به واقع نمابودن و شناختاری بودن مهدویت و گزاره های آن.

تحقیق دو امر فوق، مهدویت را در انجام رسالت خویش که همانا پویایی و بالندگی انسان ها و جوامع انسانی است، کمک می کند.

موضوع این نوشتار امر دوّم؛ یعنی شناختاری بودن مهدویت است که نخست، با مطرح کردن عوامل زبان دین در غرب و نفی آن از ساحت مهدویت و نیز طرح رویکردهای مختلف دربارة زبانِ دین، مقاله را پی می گیریم.

در مرحله دوّم با استمداد از براهین نقلی و عقلی، به شناختاری بودن گزاره های دینی می پردازیم؛ که ابتدا به شناختاری بودن منابعِ مهدویت؛ یعنی قرآن و روایات پرداخته و سپس به شناختاری و واقع نمایی مهدویت و گزاره های مهدویت خواهیم پرداخت.

کلید واژه ها: موعودگرایی، مهدویّت، فلسفه دین، زبان دین، مکتب پوزیتیویسم، تحقیق پذیری و ابطال پذیری، نمادین و سمبلیک، تمثیل گرایی.

مقدمه

درآمدی بر سخن

برخی مکاتب و نحله های فلسفی، با دست مایه قراردادن تجارب حسی، سودای از بین بُردن امور متافیزیک ـ به ویژه الهیات به معنای اخص ـ را در سرمی پرورانند؛ یکی با طرح اصالت تجربه، در صدد به حاشیه راندن ما بعد الطبیعة و دین، برآمده و دیگری با ابزار حس نگری به بی معنایی و بی مفهومی دین و گزاره های دینی فرمان می دهد. برخی با تشدید نزاع میان علم و دین، دین را به حاشیه رانده و اضمحلال آن را انتظار می کشند و گروه دیگر تنازع عقل و دین را مطرح کرده و ناکارآمدی و غیرشناختاری بودن دین را به رخ دینداران می کشند.

خلاصه اگر به همه آن مکاتب و نحله و نیز به ابزار و حیله های آن ها توجه کنیم، روشن می شود دست مایة همة آن ها اصالت تجربه و بها دادن به امور حسی می باشد.

الف. تبیین موضوع

در اتهام بی معنایی و غیرشناختاری گزاره های دینی، مهدویت و مفاهیم همسو با آن نیز از انگ بی مفهومی و غیر شناختاری مبرا نبوده، و گزاره ها و قضایای کلامی که ناظر به آینده نگری مهدویت هستند نیز غیرواقعی و غیرشناختاری پنداشته شده اند. در این نوشتار، با کنکاش در موضوع فوق و نیز تبیین دو طرف آن (زبان دین و مهدویت) به ارزیابی و سنجش مطلب می نشینیم.

ب. ضرورت بحث

مباحث آینده نگری ـ از جمله موضوع مهدویت ـ برای انسان ها و جوامع انسانی فواید فراوانی دارند، مهدویت و مباحث فرجام نگر، عهده دار ترویج امید به آیندة بهتر به شمار می آیند؛ امیدی که در اعماق و درون همة انسان ها وجود دارد. و به نوعی خاستگاه فطری داشته و گرایش فطری زیربنای آن محسوب می شود. البته در صورتی می توان از مهدویت و مفاهیم همسوی آن چنین انتظاری داشت که واقع نما بودن و نیز شناختاری بودن آن ها از پیش ثابت شود؛ از این رو لازم است ابتدا زبان دین مورد تحقیق و پژوهش قرار گیرد، تا معناداری و شناختاری بودن گزاره های دینی ـ به ویژه گزاره های کلامی مهدوی ـ ثابت شود، تا مهدویت نقش اساسی و مهم خود را که همانا ایجاد تحرک و پویایی و بالندگی در انسان ها و جوامع انسانی است، ایفا کند.

ج. اهداف تحقیق

اهدافی که در این نوشتار، دنبال آن هستیم، به قرار ذیل است:

1. اثبات شناختاری بودن قرآن و روایات در جایگاه منابع مهدویت؛

2. اثبات شناختاری بودن قضایای مهدویت با دلایل خاص؛

3. بیان عوامل شکل گیری زبان دین در غرب و نفی آن از ساحتِ اسلام و مهدویت .

بخش اول: کلیات

اول: مفهوم شناسی

1. موعودگرایی

موعودگرایی اندیشه و باوری است فراگیرکه غالب ادیان و مذاهب و مکاتب بشری به نوعی بدان باور دارند؛ یعنی روزی از روزها که همان روز موعود است، منجی و موعود برای نجات و رستگاری بشریت ظهور کرده و انسان ها را به آرزوی دیرینه خود می رساند؛ همچنین خوب و متعالی زیستن را از فضای ذهن و تئوری به منصه عمل آورده و آن را به تجربه بشری می رساند. این مهم در اسلام و باورهای دینی مسلمان ها در قالبِ مهدویت تبلور یافته است:

السلام علی المهدی الذی و عدالله عز و جل به الامم ان یجمع به الکلم و یلم به الشعث1؛

درود بر آن مهدی که خداوند عز و جل وعده ظهور او را به امت ها داده است که به وسیله او وحدت و یکپارچگی را جایگزین پراکندگی و تفرقه کند.

2. مهدویت

مهدویت مصدر جعلی «مهدی» است که در اصطلاح مسلمان ها به آمدن فردی به نام مهدی(عج) که در آخر زمان ظهور می کند اطلاق می شود. این موضوع، از جمله باورهای اصیل اسلامی و مورد اتفاق همه فرقه های اسلامی می باشد. آینده نگری و نگرش به آیندة مثبت در اسلام در قالب واژه مهدویت تبلور یافته است. میان ادیان و مکاتبِ آینده نگر، تنها اسلام با ارائه مباحث کلی و جزیی دربارة سیر تاریخی و فرجام بشریت تابلوی روشنی فراسوی بشر قرار داده است. حساسیت و توجه ویژه اسلام به مباحث مهدویت و مفاهیم همسو، از اهمیت آن در میان باورهای اسلامی حکایت دارد؛ که به همین سبب بیش از یکصد آیه و نیز بیش از دو هزار روایت دربارة مباحث مهدویت در متون مقدس اسلامی آمده است.

3. فلسفة دین

فلسفه دین، دانش نوپایی است که مقسم مسائل مختلفی است؛ نظیر زبان دین، انتظار از دین، نقش دین و…. این اصطلاح، دارای تعاریف گوناگونی است2 :

الف. هر نوع دفاع عقلی و فلسفی از مسائل دینی، فلسفة دین است3.

ب. کوشش برای تحلیل و بررسی انتقادی اعتقادات دینی، فلسفة دین نام دارد4.

ج. پژوهش های فیلسوفانه دربارة آموزه ها و احکام و مناسک و آداب دینی را فلسفة دین می گویند5.

د. طبق دیدگاه برخی نویسندگان، فلسفة دین عبارت است از ژرف کاوی فلسفی دین و کارهای جدید در این زمینه که به دو نوع تقسیم می شود: 1. بررسی و ارزیابی عقلانیت یا معقولیت عقاید دینی با توجه به انسجام آن ها و اعتبار براهین مربوط به توجیه آن ها 2. تحلیل توصیفی و روشن سازی زبان و عقیده اعمال دینی با توجه خاص به قوانین حاکم بر آن ها و زمینه های آن ها در حیات دینی6.

4. زبان دین و زبان دینی

زبان دین از مسائل فلسفة دین است. و در دو حوزة معناداری و معناشناختی گزاره های دین بحث می کند7.

تفاوت میان «زبان دین» و «زبان دینی» این است که «زبان دین» تنها به این معنا است که دین با چه زبانی سخن گفته و چگونه پیام خدا را به مردم رسانده است، در حالی که «زبان دینی» چیزی فراتر از آن می باشد و هر زبانی که دربارة دین و مفاهیم آن، یا تجربه های معنوی سخن می گوید و نیز سخن گفتن با مردم، با خدا و کیفیت عبادت و مناجات با خدا را شامل می شود8. به تعبیر دیگر، میان «زبان دینی» و «زبان دین» نسبت عام و خاص برقرار است و زبان دینی در مقایسه با زبان دین از گستره وسیع تری برخوردار است.

در برخی کتاب ها و مقالات که دربارة موضوع فوق به رشته تحریر در آمده است، تمایز خاصی میان «زبان دین» و «زبان دینی» قائل نشده اند؛ بلکه آن دو را به معنای واحدی به کارگرفته اند. البته نوشتاری که در پیش رو داریم «زبان دین» در آن به معنای عام به کار گرفته شده است؛ یعنی حوزه سه گانة سخن گفتنِ خدا با مردم و مردم با خدا و نقل و انتقال باورها میان مردم به کار رفته است.

5. مکتب پوزیتیویسم

نهضت پوزیتیویسم منطقی که از سال 1920م آغاز شد، تا اندازه ای تداوم و تکامل سنت تجربه گرایانه ای بود که سررشتة آن به دیوید هیوم باز می گشت. در دهة دوم قرن بیستم و در شهر وین، گروهی از دانشمندان و فلاسفه برگرد «موریتس شلیک» گرد آمدند که بعدها به اعضای «حلقة وین» معروف شدند.

در نوشته های اصحاب حلقة وین، منطق مفاوضة علمی و زبان علم، قاعدة اصلی همة زبان ها و مفاوضه های دیگر پذیرفته شد. اعضای این حلقه، سعی کردند با ارائه معیاری دقیق و روشن، مرز گزاره های معنادار را از گزاره های بی معنا معین کنند و معیارهای مناسب را برای معناداری معرفی کنند9.

پس پوزیتیویست های منطقی، زبان علم را نمونة شاخص یک زبان دقیق و آزمون پذیر می دانستند. بر این مبنا معیار یا ضابطه ای برای تمیز گزاره های معرفت بخشِ معنادار ازگزاره هایی که چنین نیستند عرضه کردند10.

6. نماد و سبملیک

دیر زمانی است که تفاسیر سمبلیک از آموزه های دینی امری مرسوم شده است. بسیاری از متفکران مسیحی، داستان توفان نوح را نه یک گزارش از اتفاقات واقعی تاریخ، بلکه طریقه ای سمبلیک برای ارائه نکاتی که به لحاظ دینی مهم هستند، تلقی کرده اند؛ مثل این که خداوند، افراد شرور را تنبیه خواهد کرد؛ ولی تحت شرایطی از خود، لطف و رحمت هم نشان خواهد داد.11 یا مثلاً در بحث آینده تاریخ بشر که در آن موضوع مهدویت و موعود مطرح است، مسأله اساسی این نیست که واقعاً درآینده منجی و مصلحی ظهور کرده و جهان و جهانیان را سعادتمند می کند؛ بلکه مهدویت و موعود، نماد و سمبلی است برای تبیین این مطلب که آینده و فرجام تاریخ، به افراد خوب تعلق داشته و عملکرد آن ها همیشه در صفحات تاریخ ماندگار خواهد بود؛ پس در واژگان نمادین و سمبلیک ـ بر خلاف معنا و مفهوم ظاهر الفاظ ـ به معنای دور و خارج از معنای تحت اللفظی اشاره می شود.

7. تحقیق پذیری و ابطال پذیری

اثبات یا ابطال پذیری، دو اصل از اصول بنیادین مکتب پوزیتیویسم است و براساس همین دو اصل است که گزاره های معرفت بخش و معنادار را از گزاره های مهمل و بی معنا جدا می کنند. آنچه اصل تحقیق پذیری خوانده شده است را می توان با اندکی جرح و تعدیل چنین بیان کرد:

حکمی که یک گزاره دربارة امر واقع صادر می کند، تنها در صورتی یک حکم واقعی و اصیل است که با استناد به پاره ای وضعیت های اموری که به تجربه قابل مشاهده اند، بتوان صدق یا کذب آن را نشان داد12.

«فلو»، فیلسوف تحلیلی مشرب، تقریر خاصی از اصل تحقیق پذیری ارائه داد و آن را در قالب اصل ابطال پذیری بیان کرد. براساس این مبنا، ملاک معناداری یک گزاره آن است که آن گزاره قابل ابطال باشد؛ یعنی بتوان شرایطی را تصور کرد که در آن شرایط، این گزاره صادق نباشد13.

8. تمثیل گرایی

تمثیل گرایی، نظریه ای است که از طرف توماس آکوییناس ارائه شده است. این نظریه، حد وسط دو دیدگاه اشتراک معنوی و اشتراک لفظی دربارة الفاظ به کار رفته در متون دینی و نیز در کلام انسان ها در توصیف خدا است. «آکوییناس» معتقد بود لفظی مانند «عادل» وقتی هم بر مخلوق اطلاق می شود و هم بر خالق، مشترک معنوی نیست (یعنی معنای آن، در هر دو مورد، دقیقاً یکسان نیست)؛ امّا مشترک لفظی هم نیست (یعنی چنین نیست که دو معنای کاملاً متفاوت داشته باشند؛ مثل وقتی که واژه «داغ» را هم برای توصیف غذا به کار می بریم هم برای مسابقة اتومبیل رانی). میان عدالت الهی و عدالت انسانی ارتباطی وجود دارد؛ یعنی میان یکی از صفات خداوند و یکی از صفات انسان ها شباهتی وجود دارد. به دلیل همین شباهت است که محمول عادل، مشترک لفظی نیست. البته به دلیل تفاوت هایی که میان خدا و انسان های متناهی وجود دارد، این محمول، مشترک معنوی هم نیست؛ بلکه چنان که آکوییناس نشان می دهد، به نحو تمثیلی مورد استفاده قرار می گیرد؛ یعنی شباهت در عین تفاوت و تفاوت در عین شباهت14.

مهم بودن نظریات توماس آکوییناس، به این دلیل است که در واقع پاسخی است به ایرادهای متداول فلاسفه لااردی که می گفتند چون بیانات دینی غالباً دارای مفهومی غیر از مفهوم معمولی اند، پس این بیاناتِ دینی، یا بی معنا هستند یا خیالی و وهمی15.

دوم: طرح مسأله

در متون مقدس ما، با گزاره های مختلفی نظیر گزاره تاریخی، حکایت های اعجاب آور، بیانیه های حقوقی، پیشگویی ها، ارزشیابی ها، تأملات کیهان شناسی و گفته های کلامی مواجهیم.

در نوشته های مذهبی، قوانین رفتار، حکایت ها، شرح حال و توصیفاتی درون نگرانه از شهود و تجربه دینی وجود دارد16.

همة این گزاره ها و اظهارها ـ برخلاف برخورداری از تنوع و تکثّر ـ روح یگانه ای دارند که مانند رشته اتصالی همه آن ها را به هم پیوند می زند. به همة آن ها یک جهت واحد داده است. همة این بیانات در تعقیب اهداف دینی و برای بیان مقاصد دینی به کار می روند17.

از جملة آن ها، گزاره های آینده نگر و مهدویت است که در متون دینی در قالب گزاره های تاریخی، کلامی و نیز در قالب پیش گویی ها رخ نموده است.

تحلیل و تبیین گزاره های فوق از لحاظ معناداری و معنا شناختی در حیطه مسئولیت زبان دین است. گزاره های معنادار از گزاره های بی معنا و نیز شناخت بیانات دینی از لحاظ سبک سخن با معیار و الگوی زبان دین تبیین می شوند.

البته هر گونه بحث دربارة مسائل علمی از جمله زبان دین، به درک درست از صورت مسأله و شناخت صحیح به مسأله، تقسیم و شقوق آن به مسائل ریزتر و سؤالات جزیی مشروط است. در این نوشتار که زبان دین با موضوع مهدویت مورد ارزیابی و کنکاش قرار خواهد گرفت، لازم است ابتدا دربارة ارتباط آن دو، طرح مسأله شود تا با ایجاد زمینه، به جوانب بحث، بهتر پرداخته و زودتر به نتیجة مطلوب رهنمون شویم.

1. زبان منابع گزاره های مهدویت نظیر قرآن و روایات، شناختاری است یا غیرشناختاری؟

2. مقوله مهدویت که بیش از یکصد آیه در قرآن و بیش از دوهزار روایت عهده دار تبیین آن هستند، نمادین و سمبلیک است یا شناختاری و معرفت بخش؟

3. خداوند، در قرآن به انسان های مؤمن وعده داده است که آیندة تاریخ به آن ها تعلق دارد؛ و اگر این وعده را غیرحقیقی و غیرشناختاری بپنداریم، چگونه حکمت و عدالت الهی توجیه می شود؟

بخش دوم: زبان دین و شناختاری بودن گزاره های مهدویت

هر نویسنده یا گوینده ای برای بیان مطالب خود، شیوه ای برمی گزیند و ویژگی های خاص را به کار می گیرد که در اصطلاح، «سبک سخن» نامیده می شود. در هر سبکی برای رساندن یک پیام گونه ای خاص از توضیح، تبیین و ارائه وجود دارد. این سبک، گاه رازدار، رمز آلود و مبهم و زمانی آشکار و واضح می باشد. سخن، گاهی به زبان عادی و محاورة عرفی و همه فهم، ادا می شود و از شیوه های رمزی و تمثیلی به دور است و زمانی به عکس، زبانی خاص، فنی و پیچیده دارد؛ به طوری که پاره ای اوقات، معانی مورد نظر در قالب مفاهیم دیگری که منظور نیست، طرح می شود؛ از این رو کسی که برای کشف معنای یک متن تلاش می کند، باید نخست، شیوة بیانی و سبک خاص متن را کشف کند، سپس با این دست مایه به کشف معنا بپردازد؛ چرا که در غیر این صورت نخواهد توانست قصد واقعی گوینده یا نویسنده را تشخیص دهد18. پس برای کشف معنای گزاره های مهدویت و تشخیص معرفت بخش بودن یا نبودن آن، نخست لازم است زبان دین، ماهیت و چیستی آن و نیز اقوال و دیدگاه های پیرامون آن تبیین شود و نیز قلمرو نفوذ آن بررسی شود؛ در مرحله دوم شیوه و سبک سخن در متون مقدس اسلامی که حاوی گزاره های مهدویت است، مشخص شود تا بتوان بهتر به شناختاری و غیرشناختاری بودن گزاره های مهدویت پی بُرد.

اول: حوزة زبان دین

حوزه زبان دین، گسترة نفوذ کاربری زبان دین است؛ یعنی وقتی سخن از زبان دین و مباحث پیرامون آن مطرح می شود، چه قلمرویی تحت پوشش آن قرار می گیرد؟ زیرا در زبان دین، سه حوزه مطرح است: سخن گفتن خدا با انسان، سخن گفتن انسان با خدا و نیز سخن گفتن انسان با انسان دیگر دربارة باورهای دینی. به تعبیر دیگر، اگر بخواهیم حوزة سه گانة فوق را با تفصیل مطرح کنیم، چنین می گوییم:

1. زبانی که دین برای رساندن پیام خود به مردم از آن، استفاده کرده است؛

2. زبانی که آدمیان، در مناجات با خدا و عبادت او از آن بهره برداری می کنند؛

3. زبانی که آدمیان، برای بیان تجربه های دینی، یافته های معنوی یا اعتقادات خویش به کار می گیرند.19

چنان که در مفهوم شناسی گذشت، طبق برخی دیدگاه ها، میان زبان دین و زبان دینی تفاوت است؛ آن جا که تنها شیوه و سبک سخن گفتن دین با مردم، ارزیابی و کنکاش می شود، زبان دین اطلاق می شود و اگر به بیان و تحلیل سبک سخن دربارة هر سه حوزه بپردازیم، زبان دینی اطلاق می شود.

در این نوشتار که به دنبال تحلیل گزاره های مهدویت در قرآن و روایات بوده و نیز در ارزیابی شناختاری و غیرشناختاری بودن آن ها هستیم، بیشتر با حوزه اول سر و کار داریم؛ اما در استعمال الفاظ «زبان دین» یا «زبان دینی» تفاوتی در به کار گیری آن ها لحاظ نکرده و آن دو را در قالب واژگان مترادف تلقی کرده ایم.

دوم: عوامل شکل گیری زبانِ دین در غرب و نفی آن ها از ساحتِ اسلام و مهدویت

فرایند اصطلاح زبانِ دین دارای فراز و نشیبی بوده است. از نظریه سلبی «ابن میمون»20 گرفته تا نظریة تمثیلی «توماس آکوییناس»21 که به شناختاری بودن زبان دین منجر شده. در قرن بیستم زبان دین از مقوله معنا شناختی به مقوله معناداری منتقل شد. این امر، سبب بروز دیدگاه اصالت تجربه شد که در قالب پوزیتیویسم22 رخ نمود و نیز ظهور دیدگاه نمادگرایی23 «پل تبلش» و نظریة کارکردگرایی24 که به غیرشناختاری زبان دین رأی داده اند. این ها همه از فراز و فرود زبان دین در جوامع غربی حکایت دارد. این فراز و فرود، بی علت نبوده است؛ بلکه به سبب بروز برخی دیدگاه های معرفتی و برخی تفسیرهای نابجا از وحی و نیز تعارضهایی که میان دین مسیحیت و باورهای آن و علم و عقل رخ نموده است. در ذیل به بیان برخی از آنها می پردازیم و در آخر با دلیل و برهان، عوامل فوق را از ساحت مقدس اسلام و مهدویت دور خواهیم کرد.

1. تعارض علم و دین

از عواملی که زبان دین (به معنای خاصی که در غرب مطرح است) را به سوی غیرشناختاری بودن سوق داده و سبب بروز دیدگاه هایی نظیر مکتب پوزیتیویسم و نمادگرایی شد، تعارض میان نظریه های علوم تجربی و معارف دینی بود. در تحول اخیرعلمی غرب، بسیاری از قضایای مسلم، قطعیت خود را از دست داد و چه بسا خلاف آن، قطعی شد؛ در حالی که برخی قضایای دگرگون شده، از باورهای مسلم آیین کلیسا و محتوای کتاب مقدس بود.

مثلاً داروینیسم ثبات انواع را انکار کرد و انسان را تحول یافته از موجود پست تر دانست و بدین وسیله خلقت انسان از آدم و حوا دستخوش ناباوری شد. همچنین سکونِ زمین که مدت ها محور جهان معرفی شده بود، باطل اعلام گردید و ثابت شد که زمین، بسان دیگر سیاره ها، به گرد خورشید می گردد.

متکلمان مسیحی، در برخورد با این تعارض ها راهی جز این ندیدند که زبان دین را مطرح کنند و آیات وارده در کتاب مقدس را ناظر به بیان واقع ندانند؛ آن عبارات را از حالت خبری بیرون آورند و برای آن ها یک رشته معانی انشایی، تخیلی و تمثیلی بیندیشند.25

2. تعارض عقل و دین

دین مسیحیت دارای عقاید و باورهایی است (نظیر تجسد، گناه جبلی و فدیه) که با اصول عقلی در تعارض و تهافت است. این تعارض به حدی است که دین مسیحیت و اصول اعتقادی آن به چالش کشیده شده است. متکلمان و فیلسوفان مسیحیت، در دفاع از باورهای مسیحیت و رفع تعارض دست به دامن زبان دین زده اند و آنان به نحوی معارف دینی را از معارف عقلی جدا دانسته و آن ها را در دو حوزة جدا از هم تعریف کرده اند. در نتیجه، عقل و وحی، دو منبع مستقل هستند و هنگام تعارض میان آن دو، جانب عقل تقویت می شود. این نگرش، به روشنفکران قرن هیجدهم و پیروان آن ها اختصاص دارد26.

3. دوگانگی در مفهوم محمول ها

عامل دیگری برای طرح مسأله زبان دین (به اصطلاح خاصی که در غرب مطرح است) مسأله اختلاف کاربردی محمول های گزاره ها، دربارة انسان و خدا است؛ برای مثال می گوید: انسان سخن گفت، سپس می گوید: خدا سخن گفت؛ مسلّماً «سخن گفتن» دربارة هر دو، نمی تواند یک معنا داشته باشد27.

تحلیل معنا شناختی این اوصاف و تبیین چگونگی اطلاق این اوصاف بر خدا، یکی از اصلی ترین مشکلات و ابهام های زبان دینی را تشکیل می دهد.

به طور مثال در همین «تکلّم»، نمی توان ملتزم شد وقتی می گوییم «خدا سخن می گوید» این سخن گفتن دقیقاً به همان معنایی باشد که دربارة خودمان یا انسان های دیگر همنوع خودمان به کار می رود (سخن گفتن با زبان و با مرتعش شدن تارهای حنجره و انفجار هوا در فضای دهان).

پس سخن گفتن، دربارة خدا معنای دیگری دارد؛ ولی ما چگونه می توانیم به آن معنای دیگر دست پیدا کنیم؟ چاره ای نداریم جز آن که در معنای روزمره و رایج این الفاظ که مشتمل بر لوازم امکانی و مادی است تصریف کرده و پس از این دخل و تصرف و دستیابی به معنای جدید ثانوی، آن را بر خدا حمل نماییم28.

فیلسوفان و متکلمان غربی برای اثبات دوگانگی اوصاف مشترک میان خدا و انسان و برای توجیه مفهوم دوگانگی، به نظریه هایی نظیر تمثیل گرایی و غیره در قالب زبان دین روی آوردند.

اگر امروزه می بینیم اندیشة معاصر مسیحی به بحث «زبان دینی» پرداخته و آن را یکی از مهم ترین مباحث فلسفة دین قرار داده است، ناشی از همین تنگناهای عقیدتی است؛ بنابراین آنچه دانشمندان مسیحی در باب زبان دینی مطرح می کنند اولاً مربوط به آیین مسیحیت و نگاه خاص آن به دین است و ثانیاً در راستای حل مشکلات عقیدتی شان پی ریزی شده است؛ از این رو، چنین بحث هایی در حوزة معارف اسلامی باید با دقت فراوان و براساس باورهای اسلامی طرح شود.29

نفی عوامل زبان دین، از ساحت مهدویت

در دوران بعد از ظهور، با تشکیل حکومت جهانی، اسلام با همة آموزه ها و تعالیمش، در جامعه پیاده می شود و انسان ها با قبول جهان بینی و ایدئولوژی اسلامی و عملی کردن آن ها، به تکامل و رشد غیرقابل وصفی نایل می آیند. رشد علوم و تکامل عقول در دوران حکومت جهانی به حدی است که تصور آن برای انسان های قبل از ظهور غیرممکن است. عامل اصلی برای رشد و تعالی پایه های معرفتی مردم، خود حکومت جهانی و ساختار و برنامه ریزی هایی است که از ناحیة آن پی ریزی می شود. پایه ها و مبانی معرفتی در حکومت مهدوی براساس مبانی اسلام شکل می گیرد؛ از این رو نه تنها با اصول و نظریه های علمی در تعارض نیست، بلکه در جهت تکامل و تعالی آن ها، حرکت کرده و با استمداد از معارف وحی و قرآن، استعدادهای عقلی و علمی بشر را هر چه بیشتر شکوفا می کند.

از امام صادق(ع) نقل شده است:

علم، از 27 حرف تشکیل می شود؛ همه آنچه پیامبران آورده اند، دو حرف است و انسان ها تاکنون بیش از این دو حرف نشناخته اند. هنگامی که قائم(عج) ما قیام کند، 25 حرف دیگر را آشکار سازد و میان مردم گسترش دهد و آن دو حرف را به آن ها ضمیمه کند، تا 27 حرف را گسترش داده باشد. 30

همچنین دربارة تکامل عقول از امام باقر(ع) نقل شده است:

هنگامی که قائم(عج) ما قیام کند، دستش را بر سر بندگان می گذارد؛ پس نیروهای عقلانی مردم راتمرکز دهد و خرد و اندیشه های بشر را به کمال رساند. 31

از روایات فوق، فهمیده می شود که پایه های معرفتی مردم در دوران حکومت مهدوی، رشد فزاینده ای می یابد و شناخت مردم از طبیعت و ماورای آن کامل می شود. تعارض و تهافتی که در دوران معاصر میان معارف علمی و عقلی با معارف دینی بروز کرده است ـ و باعث شکل گیری زبان دین شده تا غیرشناختاری و غیرمعرفتی بودن گزاره های دینی را توجیه کند ـ رخت برمی بندد؛ زیرا وقتی مبانی معرفتی مردم، بر اصول صحیح پی ریزی شده و ابزارها و زمینه های لازم، برای شکوفایی استعدادهای علمی و عقلی مهیا شود و حکومت مهدوی و ساختار آن نیز ـ با اصول صحیح اسلامی و برگرفته از مبانی وحیانی ـ به ترغیب و تحریص مردم بپردازد، بی شک، علوم و عقول مردم رشد صحیحی یافته، بدون تعرض با مبانی دینی، بلکه در راستای داده های وحیانی، به رشد روزافزون خود ادامه خواهد داد.

دربارة عامل سوّم که دوگانگی در مفهوم اوصاف مشترک میان انسان و خدا است، در قسمت طرح دیدگاه های متفکران اسلامی دربارة زبان دین، سخن خواهیم گفت.

سوم: رویکردهای مختلف دربارة زبان دین

ا. نظریه تمثیلی بودن زبان دین

میان دیدگاه ها و نظریات مختلف دربارة زبان دین، توماس آکوییناس نظریه زبان تمثیلی را مطرح کرده است؛ یعنی معنای کلماتی که دربارة خداوند به کار می رود، عین معنای به کار رفته دربارة انسان نیست و نیز تفاوت آن ها، تفاوت تمام عیار هم نیست، بلکه در عین اشتراک با هم افتراق دارند. به تعبیر دیگر کلماتی نظیر عالم، قادر، دانا و… که وصف خدا و انسان قرار می گیرد، از سه حال خارج نیست: یا معنای آن کلمات برای خدا و انسان به صورت اشتراک لفظی است یا اشتراک معنوی یا به صورت تمثیل که توماس آکوییناس نظریه تمثیل را مطرح کرده است.

یکی از ایرادهای متداول فلاسفه لاادری این بوده است که چون بیانات دینی غالباً دارای مفهومی غیر از مفهوم معمولی اند، پنداشته اند این بیانات دینی، یا بی معنا هستند یا خیالی و واهی. آکوییناس به این مسأله توجه کرده و می گوید: وقتی دربارةخدا اظهاراتی می کنیم، زبان را تقریبا ً به طرز مخصوصی به کار می بریم، کلمات ما دارای معنای یگانه (اشتراک معنوی) یا دوگانه (اشتراک لفظی) نیستند؛ زیرا اگر بیانات دینی را دارای معنای واحد بدانیم، خدا را در حد موجودی که در محدودة زمان و مکان وجود دارد، تنزل داده ایم و اگر بیانات دینی را دارای معنای دوگانه بدانیم، زبان دینی فاقد مفهوم خواهد بود؛ زیرا مفهوم آنچه بیان می کنیم با کلمات بیان شده تفاوت کامل خواهد داشت. آکوییناس می گوید: بیانات معتبر دربارة خدا تمثیلی هستند. به عبارت دیگر، وقتی خدا را پدر خود می خوانیم، او نه کاملاً شبیه پدر انسانی است، نه فاقد هیچ نوع شباهتی با وی. با این حال، شباهت هایی اصیل هم وجود دارد32.

پس نظریة آکوییناس از دو مرحله سلبی (نفی اشتراک معنوی و اشتراک لفظی) می گذرد و به مرحله ایجابی (اثبات اشتراک تمثیلی) می رسد.

تطبیق رویکرد فوق با گزاره های مهدویت

در هر جمله و گزاره، «محمول» صفتی یا نسبتی یا فعالیتی را به «موضوع» نسبت می دهد؛ لذا محمول ها به نحوی خاص، موضوع را تعریف یا توصیف می کنند، برای مثال میان گزاره های کلامی قرآنی ناظر به مهدویت، نظیر:

ما اراده کرده ایم بر آنان که در روی زمین مستضف شده اند، منت نهاده، آن ها را پیشوایان و وارثان زمین قرار دهیم. 33

الفاظ و افعالی که به خداوند نسبت داده می شود، با موضوع، تناسب داشته و معنا و تعریف مخصوص آن (خدا) را افاده می کند؛ زیرا الفاظی مانند «منت نهادن»، «پیشوا قرار دادن» و «وارث قرار دادن» که به خدا نسبت داده شده است، قطعاً عین همان معنایی نیست که بر انسان ها حمل می شود. طبق دیدگاه های توماس آکوییناس، حمل آن ها بر خداوند و انسان ها به صورت تمثیلی است؛ زیرا همچنان که می گوییم خداوند بر مستضعفان منت گذاشته و آن ها را وارثان و پیشوایان زمین قرار می دهد، دربارة انسان هم برای مثال می شود گفت «حسین بر علی منت نهاد» و او را وارث و پیشوای خود قرار داد؛ پس افعالی نظیر منت نهادن و وارث و پیشوا قرار دادن، مشترک میان خدا و انسان است.

توماس آکوییناس اعتقاد دارد معنای آن ها در حمل به خدا و انسان یکسان نیستند و نیز افتراقشان افتراق تمام عیار نیست؛ پس گزارة کلامی مورد نظر (و نرید ان نمن…) عین همان معنایی نیست که از محاورات روزمره استفاده می شود؛ پس «وارث شدن» و «پیشوا قرار گرفتن» در آیه فوق، عین همان مفاهیمی نیست که عرف در محاورات خود به کار می گیرد. البته افتراق آن ها نیز افتراق همه جانبه و تمام عیار نیست؛ بلکه اشتراک آن ها اشتراک تمثیلی؛ یعنی وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است.

البته در آینده، در بخش طرح دیدگاه متفکران اسلامی که نظریات ملاصدرا و برخی اندیشمندان اسلامی مطرح می شود، دیدگاه توماس آکوییناس نقد خواهد شد و نظریه برگزیده که همان نظریه اشتراک معنوی با رعایت اصل تشکیک است، مطرح خواهد شد.

2. نظریه نمادگرایی یا زبان غیرمستقیم

برخی دیدگاه ها، برای اثبات غیرشناختاری بودن گزاره های دینی، به نمادین و سمبلیک بودن گزاره های دینی رأی داده اند. مایکل پترسون در کتاب عقل و اعتقاد دینی چنین گفتنه است:

در حال حاضر، غالب فیلسوفان معاصر، زبان دینی را واجد معنای معرفت بخش موجهی می دانند؛ اما عده ای از آن ها معتقدند این معنا نمی تواند حقیقی (غیرنمادین) باشد. اگر دربارة خداوند به همان نحو سخن بگوییم که دربارة مخلوقات سخن می گوییم، به ورطه تشبیه فرو خواهیم رفت و این فیلسوفان بحق مایلند از این امر پرهیز کنند. تفاسیر متعددی مطرح شده است که زبان دین را واجد معنای غیرحقیقی می دانند: عده ای از مؤلفان، «مدل های دینی» عده ای دیگر «حکایات»، کسان دیگر، «استعاره ها» و دیگران «تمثیل ها» را گوهر اصلی گفتار دینی می دانند. در واقع همة این دیدگاه های گوناگون، سخنان ناظر به خداوند را نمادین تفسیر می کنند34.

«پل تیلیش» در کتاب پویایی ایمان می نویسد:

هر چه دربارة امری که غایت قصوای (دلبستگی نهایی) ما است سخن بگوییم… معنای نمادین دارد؛ خواه آن غایت را خدا بنامیم یا خدا نخوانیم. دین از هیچ راه دیگری نمی تواند خودش را نشان دهد، زبان دینی، زبان نمادها است.

او جای دیگر می نویسد:

اگر معنای نمادهای دینی به درستی درک شود، به توجیه نیازی ندارد؛ زیرا معنای نماد این است که آن ها زبان دین و تنها طریقی هستند که دین می تواند خودش را به طور مستقیم بیان کند35. اعتقاد به این که زبان ناظر به خداوند، باید تماماً نمادین یا استعاره ای باشد، به یک مسأله وجود شناسی مهم منجر می شود. این مسأله از این طرز تلقّی نشأت می گیرد که خداوند، موجودی «متعالی» یا «به کلی دیگر» است. یک نحوة استدلال این است: زبان انسان، برای سخن از اعیان و وقایع عادی زندگی مناسب است. چگونه می توان چنین زبانی را برای سخن گفتن از خداوندی به کار گرفت که با هر آنچه می شناسیم، یکسره متفاوت است36.

بسیاری از متفکران مسیحی، داستان توفان نوح را نه یک گزارش از اتفاقات واقعی تاریخ، بلکه طریقه ای سمبلیک برای ارائه نکاتی که به لحاظ دینی مهم هستند، تلقی کرده اند، مثل این که خداوند افراد شرور را تنبیه خواهد کرد، ولی تحت شرایطی از خود لطف و رحمت هم نشان خواهد داد.

مرسوم ترین تقریر از چنین دیدگاهی این است که بیانات کلامی، گزارش های سمبلیک از آرمان های اخلاقی یا نگرش ها یا ارزش هایند. این موضع را جورج سانتایانا به نحو کامل و متقاعدکننده ای پیش نهاده و آقای برایث وایت آن را بیشتر، امروزی کرده است. طبق رأی سانتایانا هر آموزة دینی، مشتمل بر دو جزء است: یک هسته که بینش ارزشی یا اخلاقی تشکیل شده و یک پوسته شاعرانه یا تصویری از آن. داستان های مسیحیت دربارة تجسد، مرگ ایثارگرانه و تجدید حیات عیسای مسیح شیوه ای است برای برجسته نشان دادن این امر که از خودگذشتگی برای دیگران دارای ارزش اخلاقی والا است37.

به تعبیر دیگر، در هر نمادی باید دو امر را از هم جدا کنیم:

الف) معنای عادی نماد که معنای ظاهری است و با عبارت «مادة نمادین» از آن یاد می شود.

ب) معنای ثانوی نماد که در واقع، همان معنای باطنی و اصلی نماد است.

مادة نمادین ممکن است معنای عادی یک واژه، واقعیت تجربی یک حادثه تاریخی یا یک چهرة تاریخی، یک اثر هنری خاص و مانند آن باشد. ما می توانیم ماده نمادین را واسطه قرار دهیم و از طریق آن، به واقعیتی فراتر از معنای عادی اشاره کنیم38. در قرآن کریم، آیات فراوانی ناظر به موضوع آینده نگری و مهدویت هستندکه از جمله آن ها آیة ذیل است:

خداوند متعال، به کسانی که ایمان آورده و عمل صالح انجام می دهند، وعده داده است آنان را جانشینان در زمین قرار دهد. 39

در این آیه و امثال آن، خداوند به صالحان و مستضعفان وعده داده است آیندة زمین و نیز حاکمیت و اختیارات آن به آن ها تعلق دارد. طبق دیدگاه نمادگرایی، آیات مهدویت؛ بلکه همة آیات قرآن، معنای نمادین و غیرشناختاری هستند؛ زیرا خداوند، در حالی به صالحان وعده می دهد که در آینده وضعشان خوب می شود که خود او موجودی غیرزمانی و بی نهایت است و زمان کنونی و گذشته و آینده برای او تفاوت ندارد؛ پس زمان آینده در کلام خداوند بی معنا و غیرشناختاری است. یعنی آیة مورد نظر، معنای نمادین و غیرمعرفت بخش دارد و واقعاً معنا این نیست که آیندة مصطلح و تاریخی در زمان آینده رخ دهد و نیز این نیست که مستضعفان و صالحان به حاکمیت زمین برسند، بلکه آیات مهدویت نمادین هستند. این آیات، یک معنای ظاهر و اولیه دارند که همین معنایی است که همه می فهمند و از ظاهر آیات برداشت می شود و یک معنای باطنی و ثانوی که نقش اصلی زبان نمادین، اشارت کردن به آن است. این جا معنای نمادین آیات، این است که خداوند، صالحان و مستضعفان را دوست دارد و قدرت و توانایی این را دارد که به کسانی که در زمین بی قدرت و مستضعف هستند، قدر و حکومت بدهد، نه این که واقعاً در فرجام تاریخ، قدرت و حکومت ظاهری به مؤمنان و مستضعفان واگذار شود. (البته دیدگاه نمادگرایی در آخر مقاله مورد نقد قرار گرفته و رد می شود.)

3. نظریة تجربه گرایی پوزیتیویسم

مکتب پوزیتیویسم که به نام های دیگری نظیر اصالت تجربة همساز، اصالت تجربة منطقی، اصالت تجربة علمی، مشهود است40، در تاریخ علوم بشری عمر طولانی ندارد و در سال 1920م در غرب متولد شده41 و در زمان کوتاهی به حیات خود ادامه داده است.

مکتب پوزیتیویسم با معیارهای تجربه گرایی، هرگونه امور ما بعدالطبیعة و متافیزیک را که دارای قابلیت تجربة حسی نیستند، بی معنا و مهمل دانسته و از زمرة امور واقع نما و حکایت گر خارج می داند. نتیجه آن، رد همة انواع متافیزیک (الهیات، اخلاق، فلسفه، هنر، تاریخ و…) می باشد. در واقع افراط گری مکتب پوزیتیویسم و توجه بی اندازه به امور تجربی سبب شده است مکتب پوزیتیویسم عمر طولانی نداشته و به تاریخ سپرده شود. اما برخی ریشه ها و آثار آن، در برخی مکاتب وجود دارند.

1 ـ 3. مسأله معناداری زبانِ دین

معناداری و عدم معناداری گزاره های ناظر به متافیزیک ـ به ویژه گزاره های الهیات ـ در دستور کار مکتب پوزیتیویسم بوده است. در واقع مکتب پوزیتیویسم براساس معیار تجربی که با داده های حسی مورد سنجش قرار می گیرد، به بی معنایی و غیرشناختاری بودن همة گزاره های ناظر به متافیزیک رأی مثبت داده است. قبل از آن که مباحث معناداری را پی بگیریم، به دو نکته مهم اشاره می کنیم:

1. گزاره های متافیزیک، دارای انواع و اقسامی است. در این نوشتار، به دنبال گزاره های دینی ای که در متون مقدس آمده است خواهیم بود. آن ها نیز دارای اقسامی هستند: الف) گزاره های سلبی و تنزیهی ب) گزاره های ایجابی ناظر به اوصاف الهی ج) گزاره های ایجابی ناظر به افعال خدا.

میان گزاره های دینی، بیشترین توجه مقاله به قسم سوم است؛ زیرا هدف مقاله، بررسی و ارزیابی گزاره های کلامی آینده نگر است که مضامین و مفاهیم آن ها بیشتر در راستای افعال الهی توجیه می شوند (نظیر این که خداوند مستضعفان را وارثان زمین می کند؛ خداوند صالحان را پیشوایان و حاکمان زمین قرار می دهد، خداوند به دست منجی، عدالت را در سراسر جهان می گستراند و…).

پس جهت و سمت و سوی مباحث این نوشتار، ارزیابی گزاره های کلامی مهدویت و اثبات شناختاری و معرفت بخشی بودن آن ها است.

2. منظور از معناداری در این جا یک اصطلاح منطقی است، نه یک اصطلاح روان شناختی؛ یعنی سخن گفتن از این که یک گزاره معنادار است ـ یا دقیق تر این که گزاره معنای واقعی یا شناختاری دارد ـ در اصل به به این معنا است که آن قضیه برابر تجربة انسان، قابل تحقیق یا حداقل ابطال پذیر است یا نه؛ در نتیجه، این قول، متضمن این معنا است که درستی یا نادرستی یک گزاره را تجربه تعیین می کند42. این تعبیر را در اصطلاح منطقی معناداری می گویند.

بعد از بیان این دو نکته باید گفت معناداری و عدم معناداری که در جنبش فلسفی پوزیتیویسم بوده است، به معنای واقع نمایی و معرفت بخشی است؛ یعنی اگر گزاره ای اعم از دینی، فلسفی، اخلاقی و… به جهان و واقعیت جهان اشاره داشت و محکی آن، قابل مشاهده و تجربه بود، آن گزاره، معنادار و خلاف آن، بی معنا و غیرمعرفت بخش می باشد.

لودویک وینکنشتاین، در کتاب خود دربارة تعریف معناداری گزاره می گوید:

معنای زبان چیزی است که زبان، از آن حکایت دارد یا در یک کلمه، محکی زبان، یک نام به معنای یک شئ است؛ آن معنای آن نام است43.

وینکنشتاین در این سخن، معنای یک نام را شئ قرار داد که این نام از آن شئ حکایت می کند. معنا را می توان از طریق لفظ یا به مدد اشاره فهماند؛ مثلاً اگر کسی بپرسد:«ماشین تحریر به چه معنا است؟» می توان به این پرسش، به دوگونه پاسخ داد: راه اوّل این که بگوییم: ماشین تحریر دستگاهی برای ایجاد حروف چاپی بر روی کاغذ است. راه دوم این است که یک ماشین تحریر به او نشان دهیم.

حال باید پرسید: با این فرض که معنا همان محکی است، چه وضعی باید برقرار باشد تا اصلاً معنایی در کار باشد؟

وینکنشتاین در رسالة خود به این نکته اشاره می کند که معنا، برای معنابودن، نباید فقط عبارت از یک یا چند محکی باشد؛ بلکه باید «معین» هم باشد. به عبارت بهتر، معنا عبارت است از «محکی معین»44.

از نظر جان هیک شناختاری و غیرشناختاری گزاره چنین تعریف شده است:

گزاره ای که بتوان آن را به صواب و خطا تعریف کرد، آن گزاره شناختاری است و در مقابل، گزاره ای که نتوان آن را به صدق و کذب تعریف کرد، غیرشناختاری می باشد45.

2 ـ 3. معیار معناداری

در مکتب پوزیتیویسم، دو اصل برای معناداری و عدم معناداری گزاره ها مطرح است: نخست، اصل تحقیق پذیری یا اثبات پذیری و دوّم، اصل ابطال پذیری که آن دو را می توان در یک اصل کلی، به نام آزمون پذیری تجربی، خلاصه کرد.

مکتب پوزیتیویسم با توجه به دو اصل یاده شده تنها زبان عرفی و زبان علمی که آزمون پذیر تجربی هستند معنادار و بقیه زبان ها را نظیر زبان دین، زبان اخلاق، زبان فلسفه، زبان هنر، زبان تاریخ و… که قابل آزمون پذیری تجربی نیستند، از گردونه معناداری خارج دانسته است.

«جی ایر» نظریه پرداز مکتب پوزیتیویسم دربارة معیار معناداری می گوید:

معیار ما برای تعیین اصالت گزاره هایی که ظاهراً راجع به امر واقع هستند، معیار تحقیق پذیری است. به اعتقاد ما، یک جمله تنها در صورتی برای یک شخص خاص معنای واقعی دارد که آن شخص بداند قضیه ادعا شده در آن جمله را چگونه مورد تحقیق قرار دهد؛ یعنی بداند چه مشاهداتی و تحت چه شرایطی باعث می شوند ما آن قضیه را در جایگاه یک قضیة صادق بپذیریم یا در جایگاه یک قضیة کاذب کنار بگذاریم46.

پوزیتیویست ها و پیروان فکری آن ها معتقد بودند اصل تحقیق پذیری به همان اندازه که بر بخش اعظم زبان عرفی قابل اطلاق است، بر زبان علمی نیز قابل اطلاق است، اما به نظر آن ها زبان الهیات، تن به ضابطة تحقیق پذیری نمی دهد و لذا کاملاً بی معنا است. اگر این رأی درست باشد، تلاش برای دفاع از اعتقاد به خدا و در واقع دفاع از هر گونه مدعای دینی متعارف کاملاً عبث است؛ زیرا زبانی که محمل این قبیل مدعیان است، اساساً بی معنا است47.

دومین اصلی که پوزیتیویستها در معناداری گزاره ها شرط دانسته اند، اصل ابطال پذیری است. یکی از مبانی وینکنشتاین اوّل، در دفاع از بی معنا نامیدن گزاره های ما بعدالطبیعه این اصل بودکه برای صادق انگاشتن یک گزاره، باید بتوان آن را کاذب نیز انگاشت. به دیگر سخن، گزاره ای معنادار است که نقیض یا تکذیب آن نیز معنادار باشد48.

4. نظریه کارکردی زبان دین

در روش کارکردگرایی، گزاره ها و بیانات دینی از زاویة علمی بررسی می شوند؛ یعنی با نگاه معرفت شناسانه و حکایت گری از واقع، مورد ارزیابی قرار نمی گیرد.

عده ای از متفکران معتقد بودند بحث دربارة معنای ناظر به واقع زبان دینی، بحثی کم اهمیت یا نامربوط است؛ لذا اگر چارچوب پوزیتیویست ها را برای بحث دربارة زبان دینی بپذیریم، خطا کرده ایم. به نظر آن ها سخن ناظر به خداوند (غیر از اخبار از واقع) جنبه های مهم تری نیز دارد. این فیلسوفان از ورود به بحثِ اثبات و ابطال امتناع کردند و به آنچه فردریک فره، «تحلیل کارکردی» می خواند، روی می آوردند. آن ها به جای بیان شروط معناداری که زبان را با واقعیتی بیرونی مرتبط می کند، کوشیدند کارکردهای زبان دینی را دریابند. آن ها می خواستند بدانند این زبان چه وظایفی انجام می دهد49.

برخی وظایف که دربارة زبان دین مطرح شده چنین است:

1 ـ 4. ابراز احساسات

بیانات کلامی را به ابراز احساساتی تفسیر کرده اند که اعتقاد و فعالیت دینی، آن را دامن می زند؛ از این رو ممکن است جملة «خداوند مراقب امور انسانی است» را ابراز حس آرامش و امنیت و آسایش در جهان به شمار آوریم.50

2 ـ 4. کارکرد اخلاقی

یکی از نخستین پیشوایان این رویکرد یعنی «بریث ویت» معتقد بود کارکرد مدعیات دینی اساساً شبیه کارکرد گزاره های اخلاقی است. یکی از وجوه ممیز زبان دینی این است که مشتمل بر حکایاتی است که تصویری از زندگی اخلاقی به دست می دهند و انسان ها را به آن نوع زندگی ترغیب می کنند نظیر داستان سامری نیکوکار یا داستان هایی که حاکی از همدلی عیسی با مردم هستند. به نظر بریث ویت، برای آن که این حکایات به هدف اصلی خود برسند، لازم نیست صادق باشند یا حتی دیگران آن ها را صادق به شمار آورند.51

فیلسوفان و صاحبان نظریة تحلیل کارکردی زبان دین، همة گزاره های کتاب مقدس نظیر قرآن، تورات و انجیل را گزاره های کارکرد گرایی تعبیر کرده و نقش معرفت شناسانه و واقع گرایانة زبان دین میان آن ها مورد غفلت واقع شده است. تعبیر «غفلت» نیز به این دلیل است که کارکردی بودن یک گزاره با معرفت بخش بودن آن، قابل جمع است؛ از این رو برخی از آن ها به طور کلی شناختاری بودن گزاره های دینی را نفی کرده اند و برخی دیگر گفته اند با توجه به نقش کارکردی گزاره های دینی، لازم نیست اصلاً به نقش معرفت بخش بودن آن ها توجه کنیم.

کارکردهای باورداشت مهدویت

سازگاری و هماهنگی میان نقش کارکردی و معرفت بخش زبان دین در گزاره های آینده نگر مهدویت به خوبی قابل ترسیم است. معرفت بخش بودن گزاره های مهدویت در مباحث آینده در قسمت «زبان قرآن» بیان خواهد شد؛ اما نقش کارکردگرایی مهدویت نقش مهم و تأثیرگذاری میان باورمندان آن دارد که در ذیل، به برخی از آن ها اشاره می شود.

1. امید و امیدواری

اصل زندگی انسان و تداوم آن، به امید وابسته است. امید، عامل حرکت و پویایی در انسان ها است. با امید است که انسان ها زمانِ آینده و فراسوی خود را شکل می دهند و برای آینده خود برنامه ریزی می کنند. اصلاً پویایی و بالندگی، در سایه امید جوانه زده و رشد می کند. اگر امید و امیدواری را از انسان بگیرند، انسان به یک موجود خمود و خموش تبدیل می شود. اسلام، به این مهم توجه کرده و با عوامل گوناگونی درصدد شکوفایی آن در انسان ها برآمده است. از جملة آن ها «انتظار» است که یکی از مسائل مهدویت به شمار می آید. «انتظار» به معنای ناراضی بودن از وضع موجود و حرکت به سوی وضع مطلوب است؛ پس در خود تعریف «انتظار» نوعی حرکت و پویایی و امید نهفته است.

رویکرد کارکردی اندیشه مهدویت در پژوهش ها و تحقیقات اسلام پژوهان غربی نیز مطرح است؛ مثلاً «ماربین» محقق آلمانی در این باره می گوید:

از مسائل بسیار مهمی که همیشه می تواند موجب امیدواری و رستگاری شیعه باشد، اعتقاد به وجود حجت عصر و انتظار ظهور او است؛ زیرا عقیده شیعه این است هنگامی که انسان در بستر خواب رود، باید به این امید بخوابد که چون صبح از خواب برخیزد، حجت عصر ظهور کرده و برای تأییدش آماده باشد… بر دانشمندان اجتماعی روشن است اگر چنین عقیده ای میان فرد فرد ملتی گسترش یافته و رسوخ کند، ناچار روزی اسباب طبیعی بر آنان فراهم خواهد آمد. یأس و حرمان، عامل هرگونه نکبت و ذلت است؛ ولی ضد آن که پشت گرمی و امیدواری و قوت قلب از روی اعتقاد است، مایه فلاح و نجات می باشد.52

هانری کربن، اسلام شناس و شیعه پژوه فرانسوی، دربارة مهدویت و انتظار چنین می گوید:

به نظر من، می توانیم کوشش کنیم تا در تفکر شیعه یک مشاهده ی واضح و روشن معنوی جست و جو کنیم؛ مشاهده ای که بر ناامیدی امروز بشر تفوق می یابد و آن را از میان بر می دارد… .

اندیشه شیعی، ناظر به انتظاری است، نه انتظار وحی تشریعی جدید؛ بلکه ظهور کامل همه مبانی پنهان یا معانی معنوی وحی الهی. نمونه ی اعلای این انتظار ظهور، همانا ظهور امام غایب خواهد بود. به دنبال دایره ی نبوت که اینک بسته شده است، دایره جدید، دایره ی ولایت خواهد آمد که در پایان آن، امام، ظاهر خواهد شد.53

2. اصلاح و اصلاح گری

با توجه به آیاتی که دربارة مسائل آینده نگری و مهدویت در قرآن آمده است، در موضوع اصلاح و اصلاح گری به خوبی قابل برداشت است، مثلاً آیه:

ما در کتاب زبور علاوه بر قرآن نوشتیم که زمین را بندگان صالح و شایسته من در اختیار خواهند گرفت. 54

از صفاتی که در آیه فوق مورد تأکید قرار گرفته واژه «صالح» است. صالح به معنای شایسته و صلاحیت دار می باشد و هنگامی که به طور مطلق به کار رود، صلاحیت و شایستگی مطلق مورد نظر است؛ یعنی شایستگی علمی، اخلاقی، فرهنگی، سیاسی، دینی و… .

خداوند، در آیه مورد نظر به افراد صالح و نیکوکار نوید آیندة مطلوب و خوب داده است که در واقع، با این کار، انسان ها را به سوی به دست آوردن صلاحیت و شایستگی، ترغیب و تحریص کرده است.

5. دیدگاه های متفکران اسلامی

چنان که گذشت دربارة زبان دین دو بحث مطرح است: معناشناختی گزاره های دینی و معناداری آن ها. از لحاظ سیر منطقی، معناداری گزاره ها بر معناشناختی آن، تقدم دارد؛ ولی از لحاظ سیرتاریخی، معناشناختی میان متفکران و متکلمان زودتر مطرح شده است. معناشناختی میان متفکران اسلامی نیز قدمت طولانی داشته و سابقة آن به قرن اوّل هجری قمری باز می گردد و بدون هیچ برگرفتگی از متفکران و صاحب نظران مکاتب و ادیان دیگر، میان خود متفکران اسلامی مطرح بوده است.

امّا معناداری گزاره های دینی، سابقة طولانی ندارد؛ بلکه در قرن بیستم با مطرح شدن مکتب پوزیتیویسم غرب در میان جوامع اسلامی نیز مطرح شده است.

از آن جا که معناشناختی، متفرع بر معناداری گزاره ها است، از منظر متفکران اسلامی که به معناشناختی گزاره ها پرداخته اند، معناداری به منزله یک اصل موضوعی و پیش فرض، مورد قبول بوده است.

پس، از نظر آن ها تمام گزاره های دینی دارای معنا بوده و از حقایق خارج از ذهن گزارش می کنند؛ خواه دربارة صفات ثبوتی و خواه دربارة صفات خبری و یا دربارة آیات متشابه و همگی با همان مفاهیم عرفی تفسیر می شوند55.

متفکران اسلامی نظیر ملاصدرا(، ملاهادی سبزواری(، علامه طباطبایی( و شهید مطهری( که به معناشناختی گزاره های دینی پرداخته اند، با فرض سه اصل بنیادی مسأله را پی گرفته اند.

1. اصالت وجود، 2. اشتراک معنوی در وجود، 3. تشکیک در حقیقت وجود.

با استفاده از دیدگاه های ملاصدرا، مؤسس حکمت متعالیه، ابتدا در بحث وجود و ماهیت، وجود امری اصیل است که در عالم واقع، عینیت دارد، و نیز در مفهوم وجود، همه موجودات به وصف وجود توصیف می شوند و وجود ما بالاشتراک همة آن ها به حساب می آید. همچنین نیز دربارة حقیقت وجود، موجودات خارجی از لحاظ شدت و ضعف دارای مراتب هستند؛ واجب الوجود، عالی ترین وجود علت العلل است و ممکن الوجود، وجود ضعیف و معلول می باشند56.

پس بنابر سه اصل صدرایی، سه نکته قابل برداشت است:

1. عینیت خارجی با وجود است؛ 2. هر چه غیر از وجود باشد، عدم است؛ 3. هیچ گونه اثری از امور عدمی بر نمی خیزد.

با این اصل، دیدگاه های افرادی نظیر افلاطون، ابن میمون و دیگران57 که خدا را با اوصاف سلبی توصیف می کنند و گزاره های دینی را کلاً گزاره های سلبی می دانند، مردود دانسته می شود.

«اشتراک معنوی» مفهوم وجود و نیز سایر مفاهیم کمالی از قبیل علم، قدرت و حیات، به معنای واحد و یکسان بر خالق و مخلوق حمل و اطلاق می شود58 (برخی اندیشمندان و فیلسوفان اسلامی در کتاب های خود به اثبات اشتراک معنوی وجود پرداخته اند؛ ولی در این نوشتار، برای رعایت اختصار از آن ها صرف نظر می کنیم)59.

با این اصل دیدگاه کسانی که به دوگانگی در مفهومِ اوصاف برای خدا و انسان قائل هستند ـ نظیر توماس آکوییناس که نظریة تمثیل (که قبلاً بیان شد) را مطرح کرده است ـ باطل می شود.

تشکیک در حقیقت وجود؛ یعنی موجودات در بهره مندی از وصف وجود دارای مراتب و درجات هستند؛ مرتبه ای از آن غنی و واجب است و مراتب دیگر فقیر و ممکن. خود ممکن و فقیر نیز از لحاظ شدت و ضعف، دارای مراتب هستند60.

توجه به دو نکته، فهم معنای تشکیک را آسان می کند:

الف. در عالم واقع، هیچ امر اصیل و منشأ اثری غیر از وجود، واقعیت ندارد (یعنی وجود، اصالت دارد؛ چنان که قبلاً بیان شد).

ب. موجودات واقعی، در عالم خارج متکثر بوده، با یکدیگر تفاوت واقعی دارند.

حال پرسش این است که منشأ این تکثر و تفاوت چیست؟

از آن جا که تنها امر اصیل و منشأ اثر «وجود» است، به ناچار این تمایز و تفاوت نیز به خود وجود بر می گردد همان گونه که گذشت تمام موجودات به یک معنا وجود دارند و حمل وجود بر آن ها یکسان و به معنای واحد است؛ با این وجود، آن ها با یکدیگر نیز اختلاف دارند؛ این اختلافات نیز به خود وجود باز می گردد.61

با این اصل، دیدگاه کسانی که به تباین مطلق میان موجودات قائل هستند و به تعبیر دیگر، قائل به کثرت محض می باشند، رد می شود.

پس بنابر دیدگاه ملاصدرا و دیدگاه های همسو با آن که مبتی بر سه اصل وجود شناختی است، اولاً، مفهوم و مصداق از هم جدا هستند؛ ثانیاً، تفاوت در مصادیق است نه در مفاهیم؛ ثالثاً، مفاهیم، بیانگر همة خصوصیات مصادیق نیستند، بلکه به ویژگی خاصی از ویژگی های مصداق دلالت می کنند.

پس در مباحث معناشناختی که بحث از چگونگی حمل اوصاف مشترک میان خدا و انسان است، به این نتیجه می رسیم که مفهوم وجود و اوصاف کمالی نظیر علم، قدرت، حیات و… به طور یکسان به خدا و انسان حمل می شوند و هیچ گونه دوگانگی ای در آن ها نیست. همچنین حمل و اطلاق مساوی مفاهیم، سبب نمی شود مصادیق در یک مقام و رتبه قرار بگیرند.

پس اوصاف و کلماتی را مانند خشنودی، خشم، سخن گفتن، بخشیدن و مهربانی دربارة خدا و بشر، یکسان به کار می بریم؛ ولی آن گاه که برهان، ما را به پیراستگی او از ملابسات مادی رهبری می کند، ناچاریم از خصوصیات موردی و از حالات انفعالی که دربارة انسان است صرف نظر کرده و عصاره و حاصل معنا را در نظر بگیریم. و به اصطلاح با گرایش به مشترک معنوی که جامع میان تمام مصادیق است، خود را از این مشکل برهانیم، بدون این که برای لفظ، دو کاربرد متباین تصور کنیم.62

چهارم: شناختاری بودن گزاره های مهدویت

گزاره های مهدویت، در قالب آیات و برخی دیگر در قالب روایات عرضه شده است. به بیان دقیق تر بیش از یکصد آیه63 و نیز بیش از دو هزار روایت عهده دار تبیین مسائل مهدویت هستند. برای اثبات معرفت بخش بودن و واقع نما بودن گزاره های مهدویت، ابتدا لازم است معرفت بخش بودن و واقع نما بودن منابع مهدویت نظیر قرآن و روایات به اثبات برسد که با اثبات معرفت بخشی آن ها، معرفت بخشی گزاره های مهدویت به آسانی قابل اثبات خواهد بود.

البته از آن جا که مشکل اصلی در زبان دین، قضایایی هستند که به نحوی به خدا منسوب بوده و دارای وصف اطلاق و نامحدود می باشند و نیز اثبات شناختاری بودن این نوع قضایا، رسالت اصلی زبان دین به حساب می آید، بعد از طرح برهان حکمت، برای اثبات شناختاری بودن گزاره های دینی، به شناختاری بودن آن ها از نگاه آیات خواهیم پرداخت.

1. حکمت الهی و شناختاری بودن گزاره های مهدویت

از صفاتی که برای خدا ثابت است و از اعتقادات باورمندان به خدا به شمار می آید، صفت حکمت می باشد. به واسطة همین صفت است که خداوند را از کارهای قبیح و ناپسند مبرّا می دانیم. از جمله کارهای قبیح، عمل نکردن به وعده ها است؛ یعنی اگر خدای حکیم به بندگانش وعده ای داد و در پی آن، در صدد عملی کردن آن برنیاید، کار قبیح و زشتی مرتکب شده است و این کار، با حکمت الهی ناسازگار است؛ از همین رو قرآن صریحاً می فرماید:

قطعاً خدا در وعده ها تخلف نمی کند. 64

وقتی خداوند، به انسان های مؤمن و نیکوکار وعده می دهد آیندة تاریخ مال آن ها است، تخلف از آن وعده و عملی نشدن آن، به نوعی با حکیم بودن خداوند ناسازگار است.

خداوند، به کسانی از شما که ایمان آورده و عمل صالح انجام داده اند وعده فرموده است (در ظهور امام مهدی(عج)) آنان را در زمین خلافت دهد؛ چنان که امت های گذشته را جانشین ساخت. 65

بی شک اگر زبان قرآن در آیه فوق به صورت نمادین، سمبلیک، اسطوره ای و به طور کلی غیرشناختاری تصور شود یا تنها به کارکردهای آن اعم از اخلاقی یا ارائة شیوة معیشتی، توجه شود، از متبادر زبان عرفی که میان مردم مکالمه می شود به دور است و قطعاً متعلق وعده الهی در خارج تحقق پیدا نکرده و این با حکمت الهی در تهافت می باشد.

2. قرآن و شناختاری بودن مهدویت

برای برداشت از قرآن، باید دانست شیوة بیانی این کتاب آسمانی و سبک پیام رسانی آن چگونه است. آیا قرآن در همه موارد برای خود زبان مخصوصی دارد که با زبان روزمرّة مردم متفاوت می باشد یا بر عکس تمام قرآن از زبانی ساده و عرفی برخوردار است یا در آن، شاهد آمیزه ای از سبک ها و بیان ها هستیم که همگی برای رسیدن به هدفی خاص مورد استفاده قرار گرفته اند؟ بی شک، قرآن کریم در مجموع، زبان خاص خود را دارد؛ ولی با روشی سخن می گوید که همگان از آن بهره می برند. مباحث عمیق فلسفی، عرفانی، اخلاقی، تربیتی، فقهی، تاریخی و… در سراسر قرآن موج می زند و هر صنفی خوشه ای از آن برمی چیند.

متکلمان و مفسران اسلامی اتفاق نظر دارند تمام آنچه با آن خدا را وصف می کنند، جمله های معنا دار و حکایت کننده از واقع و خارج از ذهن می باشد. زبان دینی، همان زبان عرفی است و این جمله ها نه لغز و معما هستند و نه جنبه شاعرانه و اسطوره ای دارند66.

برای اثبات عرفی بودن و معناداری زبان قرآن، به ادلّه ای چند خواهیم پرداخت.

الف. دلیل عقلی

عقل می گوید: دین، موهبتی است که خداوند از طریق رسولانش در اختیار بشر قرار داده، تا او بتواند راه نجات بیابد و هدایت شود؛ پس خداوند با زبانی سخن می گوید که گسترده ترین مخاطبان را در برگیرد و اسباب هدایت همه مردم فراهم شود.

اگر سخن خداوند به گونه ای بیان شود که عموم مردم توان فهم آن را نداشته باشند، هدایت همگانی مردم که هدف از ارسال رسل و انزال کتب است، حاصل نخواهد شد؛ از این رو، حکمت حدوث دین اقتضا می کند زبان هدایت، زبانی فراگیر، آشکار و قابل فهم برای عموم باشد.67

بی شک می توان با دلیل فوق، عرفی بودنِ زبان قرآن را ثابت کرد و وقتی عرفی بودن زبان قرآن به اثبات رسید، به طور قهری معناداری و حکایتگری از واقع نیز قابل اثبات است؛ زیرا همچنان که میان انسان ها زبان عرفی، معنادار و واقع نما است و قصد و هدف مکالمات روزمرة انسان ها، افاده معنا و حکایت از واقع می باشد، زبان قرآن نیز به دلیل فهمِ انسان ها عرفی بوده و شبیه زبان روزمرّة انسان ها برای افادة معنا و واقع نمایی کاربرد دارد. البته نکته ای که این جا به ذهن می آید، این است که در برخی آیات قرآن، از بیان تمثیلی و استعاری نیز استفاده شده است و این، با بیان عرفی بودن زبان قرآن، چطور قابل جمع است؟

قرآن در پاره ای موارد از زبان صریح عرفی به زبان تمثیلی و استعاری روی آورده است. بسیاری از اوقات در حوزة معارف و مفاهیم عمیق، به دلیل پیچیدگی مطلب و اوج معنا، بیان صریح برای عرف قابل فهم نیست. همین نکته سبب شده است که در این گونه موارد، از شیوة محاورة عرفی عدول و به تمثیل و استعاره یا تعبیه آیات محکم و متشابه و مانند آن روی آورده شود. این شیوه نیز در راستای همان هدف کلی، یعنی هدایت عمومی و گستردة مخاطبان می باشد.68

البته شاید بتوان گفت میان انسان ها نیز برای افاده معنا، در برخی موارد از زبان تمثیل و استعاره استفاده می شود؛ پس به کارگیری تمثیل و استعاره در قرآن، زبان قرآن را از زبان عرفی خارج نمی کند.

ب. ادلّه نقلی

1. حجیت قرآن

دو اصل اساسی و بنیادی دربارة قرآن مطرح است که باید قبل از استنباط مطالب از قرآن به اثبات برسد:

1 ـ 1. حجیت صدوری قرآن

یعنی قرآن، سند الهی و حجت خدا بر انسان است و هم اکنون آنچه به نام قرآن در دسترس همگان است، همان قرآنی است که از سوی خداوند نازل شده و هیچ عنصر غیر خدایی در آن، راه نیافته است.

2 ـ 1. حجیت دلالی قرآن

یعنی پیام قرآن قابل دسترسی است و برای دستیابی به رأی دین، می توان به آن مراجعه کرد69. به تعبیر دیگر، خداوند، از کلمات و آیات قرآن معنای خاصی اراده کرده است و دلالتی که میان آیات و معنا وجود دارد برای انسان ها قابل فهم بوده و حجت است. وقتی ثابت شد دلالتِ پیام قرآن بر انسان ها حجت است، باید بپذیریم معنا و مفاد قرآن قابل دسترسی و در فهم انسان ها است. از طرفی قابل دسترسی بودن پیام قرآن بر انسان ها، متفرع است بر این که شیوه و سبک سخن قرآن، شیوه و سبک عرفی باشد.

در نتیجه چنان که قبلاً گذشت، سبک سخن عرفی، که میان انسان ها رواج دارد، دارای ویژگی های معرفت بخشی و شناختاری است؛ پس زبان قرآن نیز زبان معرفت آور و شناختاری می باشد.

2. آیات قرآن

علاوه بر براهین عقلی و نقلی که برای اثبات شناختاری بودن زبان قرآن اقامه شد، برخی آیات قرآن نیز بر شناختاری بودن زبان قرآن دلالت می کنند.

و ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم، تا [حقایق را] برای آنان بیان کند… 70

روح الامین، آن [قرآن] را بر دلت نازل کرد، تا از هشدار دهندگان باشی؛ به زبان عربی روشن. 71

در آیات فوق، سه نکته وجود دارد که ما را به سوی مقصود هدایت می کند:

1. هر پیامبری به زبان قوم خود ارسال شده و با همان زبان به هدایت آن ها پرداخته است.

2. پیامبران، وظیفه داشته اند پیام الهی را برای مردم تبیین کنند.

3. در آیه دوّم به خصوص قرآن تصریح شده است که پیامبر اسلام(ص) وحی را به زبان عربی آشکار، دریافت و بیان کرده است.

از نکات سه گانة فوق برمی آید زبان هدایتی دین، زبان عرفی و شیوة ارائة معانی و چگونگی رساندن پیام الهی نیز به شیوة عرفی صورت گرفته است؛ زیرا واژة «مبین» به آشکاربودن پیام الهی بر مردم تصریح دارد و واژة «لیبین لهم» نیز متفرع بر این است که پیام الهی باید در راستای مفاهمه عرفی باشد، تا تبیین صورت بگیرد.

پس همچنان که زبان عرفی و روزمرّه مردم، به شیوة عادی و دارای ویژگی حکایتگری و شناختاری است، زبان دین (زبان قرآن) نیز از همین شیوه پیروی کرده و پیام خود را در قالب زبان عرفی و دارای ویژگی حکایتگری و شناختاری عرضه کرده است.

علاوه بر بیان مطالب فوق که شناختاری بودن قرآن به اثبات رسید، قرآن در برخی موارد، به صورت انحصاری معرفت بخش است و اگر وحی و قرآن نباشد، انسان به آن معرفت، راه پیدا نمی کند.

… و به شما کتاب و حکمت بیاموزد و آنچه را نمی دانستید، به شما یاد دهد. 72

پیامبران، علوم و اموری را برای جوامع انسانی می آوردندکه تحصیل آن، جز از راه وحی مقدور بشر نیست؛ زیرا خدای سبحان نفرمود: پیامبر آنچه را نمی دانید به شما می آموزد (یعلمکم ما لا تعلمون). بلکه فرمود: چیزی به شما می آموزد که شما هرگز در فهم آن، خودکفا نبوده و نخواهید بود؛ زیرا فعل مضارع (تعلمون) همراه فعل منفی «کان» (لم تکونوا تعلمون) به عجز و ناتوانی بشر در ادراک معارف و مطالب اشعار دارد73.

پس حصول برخی معارف، تنها از کانال وحی قابل دسترسی است؛ یعنی در این موارد، قطعاً قرآن، شناختاری و معرفت بخش است.

بی شک وقتی قرآن که یکی از منابع اصلی مهدویت است، شناختاری و معرفت بخش بود، گزاره های مهدویت در قرآن نیز شناختاری و معرفت بخش خواهد بود:

ای کسانی که ایمان آورده اید! هر کس از شما از آیین خود بازگردد، [به خدا زیانی نمی رسد] خداوند در آینده جمعیتی را می آورد که آن ها را دوست دارد و آن ها [نیز] خدا را دوست دارند؟ در برابر مؤمنان، متواضع و در برابر کافران، نیرومندند. 74

ما در زبور، بعد از ذکر [تورات] نوشتیم که بندگان صالح من، وارث [حاکم] زمین خواهند شد. 75

آیات فوق آیات ناظر به مباحث آینده نگری و مهدویت هستند. شناختاری بودن آن ها بدین معنا است که آن ها دارای معانی و مصادیق خارجی بوده و الفاظ و عبارات آیات، به نوعی حکایت از آن ها خواهند کرد؛ پس با اثبات شناختاری بودن آیات قرآن، نظریه های دیگر که مقابل نظریة شناختاری مطرح هستند، باطل شمرده می شوند؛ پس نظریة نمادگرایی که گزاره های دینی را در خدمت نمادها (خدا، فرشته، جهنم، بهشت، موعود، مهدویت و…) دانسته و آن ها را گزاره های نمادین و غیر واقعی توجیه و تفسیر می کند، مردود دانسته می شود. و نیز نظریة پوزیتیویسم که با دست مایه قراردادن اصالت تجربه و تعیین دو معیار اثبات پذیری و ابطال پذیری همه گزاره های دین را بی معنا و مهمل می پندارند، باطل شمرده می شود. نیز نظریة کارکردگرایی که تنها کارکرد و فایده رسانی گزاره های دینی بدون توجه به معنا و مفهوم آن ها نظر دارد رد می شود.

بنابراین با شناختاری دانستن آیات قرآن، آیات مهدویت نیز دارای مصادیق و معانی هستند که رسالت آن ها حکایت و دلالت از آن مصادیق و معانی می باشد. در نتیجه بشارت هایی که در آیات مورد نظر به مؤمنان داده شده و آینده و فرجام تاریخ را متعلق به آن ها دانسته و آن ها را وارثان زمین فرض کرده است، حقیقتاً در آینده به وقوع خواهد پیوست؛ زیرا اگر با توجه به صراحت آیات به مطالب فوق، باز آن ها را در قالب نمادین یا بدون معنا یا تنها در حیطة کارکردی توجیه کنیم، با ادلّه عقلی و نقلی که بیانش گذشت، سازگار نبوده، خصوصاً با حکمت و عدالت الهی در تهافت و تعارض خواهد بود.

ب. روایات و شناختاری بودن مهدویت

شناختاری بودن مهدویت از نگاه روایات، به خوبی قابل اثبات است؛ زیرا با توجه به تنوع و گوناگونی روایات و نیز با عنایت به مفاهیم و مضامین برخی از آن ها که در قالب نصوص ارائه شده است و همچنین با توجه به نشانه ها و علائمی که در روایات به حتمیت ظهور در فرجام تاریخ اشاره شده است، به راحتی می توان معرفت بخش بودن مهدویت و گزاره های آن را از روایات برداشت کرد که در ذیل به تفصیل مطلب خواهیم پرداخت.

الف. روایات نص

در میان روایات مهدویت، برخی از آن ها در دلالت بر معنا و مصداق خود صریح هستند که در اصطلاح علم حدیث به آن ها نصوص گفته می شود. در نصوص رابطه میان الفاظ و معانی، قطعی و تخلف ناپذیر است. مانند برخی روایات که از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است:

قیامت برپا نمی شود، تا آن که قائمی از ما به حق قیام کند و این، هنگامی است که خداوند اذن ظهورش دهد. 76

در روایت دیگر، آن حضرت فرموده است:

اگر از دنیا جز یک روز باقی نباشد، خداوند، آن روز را به قدری طولانی می سازد که مردی از اهل بیت من جهان را مالک می شود… . 77

ب. مهدویت شخصی

از عواملی که شناختاری بودن گزاره های مهدویت را ثابت می کند، مشخص شدن منجی و تعیین اصل و نسب وی و نیز بیان ویژگی های او در روایات مختلف است.

چنانکه از پیامبر اکرم(ص) منقول است:

مهدی قائم از اولاد من است؛ نام او نام من، کنیه اش کنیه من و از نظر سیرت و صورت، شبیه ترین مردمان به من است. 78

وقتی در روایات منجی، یک فرد مشخص با ویژگی های معین وصف شود. و اصل و نسب او نیز با تعیین به پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت او منتهی شود، توجیه کردن آن در قالب نماد و سمبل، غیرمعقول و خارج از رویه عقلا است.

د. نشانه ها و علایم ظهور

در روایات مختلف، برای ظهور امام مهدی(عج) علائم و نشانه های فراوانی تعیین شده که وقوع برخی از آن ها در زمان آینده و در هنگام ظهور، قطعی و حتمی دانسته شده است.

از امام باقر(ع) نقل شده است:

از نشانه هایی که بدون تردید و به طور حتم، پیش از قائم واقع خواهد شد، قیام سفیانی، خسف سرزمین بیدا و قتل نفس زکیه، ندای آسمانی وقیام یمانی است. 79

از طریق علایم و نشانه های ظهور نیز می توان به واقعیت خارجی و شناختاری بودن ظهور پی برد؛ زیرا اولاً، خود نشانه و علامت، همیشه وصف الحال قضایایی است که در خارج مورد اشاره قرار می گیرد. ثانیاً، حتمیت و قطعیت علایم و نشانه ها، حتمیت و قطعیت صاحب نشانه و علایم را همراه دارد؛ زیرا معنا ندارد چیزی نشانه و علامت برای چیز دیگری باشد که با حفظ شأنیت علامت بودن، وقوع آن در خارج قطعی باشد؛ امّا وقوع صاحب نشانه قطعی نباشد.

نتیجه

از آنجایی که مهدویت برای باورمندان به آن مهم بوده و نیز در هدایت و پویایی جامعه نقش مهم و تأثیرگذار دارد، لازم است اعتقاد مردم به آن بیشتر شده تا نقش آن در جامعه ملموس تر و کاربردی تر شود از این رو در این نوشتار تلاش های فراوانی صورت گرفت تا موضوع مهدویت و شناختاری بودن آن به اثبات برسد که برای رسیدن به هدف، فرایند بحث را چنین پی گرفتیم: ابتدا تبیین مفاهیم و پرسش ها شد و سپس عوامل شکل گیری زبان دین در غرب و نفی آن ها از ساحت مهدویت، مطرح گردید و بعد به رویکردهای مختلف دربارة زبان دین پرداختیم و در مرحله دوّم به شناختاری بودن زبان دین و منابع مهدویت؛ یعنی قرآن و روایات از منظر عقل و نقل پرداخته و در آخر به شناختاری و معرفت بخش بودن مهدویت گزاره های آن هدایت شدیم.

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم، ترجمه محمدمهدی فولادوند.

2. آملی کفعمی، محمد، بلدالامین، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت، لبنان.

3. باربور، ایان، علم و دین، بهاءالدین خرمشاهی، سوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1379ش.

4. گیلسر، نرمن، فلسفه دین، حمیدرضا آیت اللهی، حکمت، اوّل، 1384ش.

5. شیرازی، صدرالدین محمد، اسفار، ج1، ص 6، بیروت.

6. طباطبایی، سیدمحمدحسن، المیزان فی تفسیرالقرآن، موسسة الَاعلمی للمطبوعات، بیروت.

7. هیک، جان، فلسفة دین، بهزاد سالکی، اول، تهران، الهدی، 1376ش.

8. هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد، اول، قم، خانه خرد، 1377ش.

9. محمدرضایی، محمد، جستارهایی در کلام جدید، اول، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها، 1381ش.

10. مجلة تخصصی کلام اسلامی، ش 31 و 32، پاییز سال 1378.

11. لگنهاوزن، محمد، دین و چشم اندازهای نو، اول، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376ش.

12. پترسون مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمة احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، 1377ش.

13. پیلین، دیوید، مبانی فلسفه دین، گروه مترجمان، بوستان کتاب، 1383ش.

14. براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحی، طاطه وس میکاییلیان، اول، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375ش.

15. علی زمانی، امیرعباس، خدا، زبان و معنا، اول، آیت عشق، 1381ش.

16. خرمشاهی بهاءالدین، پوزیتیویسم منطقی، دوم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1378ش.

17. کتاب نقد و نظر، دین و عقلانیت، دفتر تبلیغات اسلامی، ش اول و دوم، زمستان 1379ش و بهار 1380ش.

18. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، مؤسسة الوفاء بیروت، ج52 و 53.

19. علامه طباطبایی، سیدمحمدحسین، رسالت تشیع در دنیای امروز.

20. مهدی پور، علی اکبر، او خواهد آمد، نهم، رسالت، 1418ق.

21. هاسپرز، جان، فلسفة دین، ترجمة مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی قم.

22. کُربَن، هانری، تاریخ فلسفة اسلامی، جواد طباطبایی، کویر، 1349ش.

23. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تنسیم، اول، اسراء، ج7، 1384ش.

24. صدوق، علی، عیون اخبارالرضا(ع)، قم، جان، 1378ق.

25. نعمانی ابواسحاق، کتاب الغیبه، جواد غفاری، اول، کتابخانه صدوق، 1363ش.

26. طوسی، حسن، کتاب الغیبه، قم، مؤسسه معارف اسلامی، 1411ق.

27. سبزواری، هادی، رسائل، با مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی.

28. مطهری، مرتضی، شرح منظومه، اول، تهران، حکمت، 1360ش.

29. دیویس، براین، فلسفة دین، ملیحه صابری، اول، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1378ش.

30. مجله اندیشه حوزه، دین پژوهشی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، شماره اول و دوم، 1381ش.

31. صافی، لطف ا…، منتخب الاثر، معصومیه، 1421ق.

32. خسرو پناه، عبدالحسین، کلام جدید، اول، دفتر تبلیغات، 1379ش.

1. مفاتیح الجنان، زیارت صاحب الامر.

2. آیت الله سبحانی، جعفر، مجله «کلام اسلامی»، شماره مسلسل 23، ص 4؛ هیک، جان، فلسفة دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص 14.

3. هاسپرز، جان، فلسفة دین، ص 21 و 22.

4. پترسون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ص 27؛ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص12.

5. هب برن، و رونالد، فلسفة دین، ترجمه دکتر همایون همتی، ص 221؛ مجلة قبسات، ش2، ص 36.

6. میرچاد الیاده، دین پژوهی، دفتر دوم، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 271.

7. علی زمانی، امیرعباس، خدا، زبان و معنا، 1381، ص 24 و 65.

8. هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد، ص 310.

9. علی زمانی،امیرعباس، خدا، زبان و معنا، 1381، ص 167؛ خرمشاهی بهاءالدین، پوزیتیویسم منطقی، 1378، ص 3؛ بروان، کالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمة طاطه وس، میکائیلیان، ص 171.

10. پترسون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، ص 261.

11 . لگنهاوزن، محمد، دین و چشم اندازهای نو، ص 53.

12. پترسون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، ص261.

13. استرول، آوروم، متافیزیک و فلسفه معاصر، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، ص 276.

14. پترسون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ص255.

15. براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، ص 20.

16. لگنهاوزن، محمد، دین و چشم اندازهای نو، ص41.

17. علی زمانی، امیرعباس، خدا زبان و معنا، ص 14.

18. هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد، ص 298.

19 . همان، ص 310.

20. دیویس، براین، فلسفة دین، ترجمه ملیحه صابری، ص17.

21. پترسون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمدنراقی، ابراهیم سلطانی، ص 255.

22. پیلین، دیوید، مبانی فلسفه دین، ص397.

23. لگنهاوزن، محمد، دین و چشم اندازهای نو، ترجمة غلامحسین توکل، ص53.

24. علی زمانی، امیرعباس، خدا، زبان و معنا، ص 217.

25. آیت الله سبحانی، جعفر، مجله کلام اسلامی، ش 23، ص 18.

26. نقد و نظر، دین و عقلانیت، س 7، ش1 و 2، (زمستان 1379 و بهار 1380)، ص 3.

27. آیت الله سبحانی، جعفر، مجله کلام اسلامی، ش 23، ص 19.

28. محمدرضایی، محمد، جستارهایی در کلام جدید، ص 249 ؛ آیت الله سبحانی، جعفر، مجله کلام اسلامی، ش23، ص25.

29. هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد، ص315.

30. العلم سبعة و عشرون حرفاً فجمیع ما جاءت به الرسل حرفان فلم یعرف الناس حتی الیوم غیر الحرفین فاذا قام قائمنا اخرج الخمسة و العشرین حرفاً فبثها فی الناس و ضم الیها الحرفین حتی یبثها سبعة و عشرین حرفاً (مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج 52، ص 336).

31. اذا قام قائمنا وضع یده علی رؤوس العباد، فجمع به عقولهم و اکمل به احلامهم (همان، ص 336).

32. براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، ص 21-20.

33. (وَنُرِیدُ أَن نَّمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ( (قصص (28): 5).

34. پترسون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، ص 274.

35. علی زمانی، امیرعباس، خدا، زبان و معنا، ص 103.

36. پترسون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، ص 276.

37. لگنهاوزن، محمد، دین و چشم اندازهای نو، ترجمه غلامحسین توکلی، ص 54.

38. علی زمانی، امیرعباس، خدا، زبان و معنا، ص 106.

39 . وعدالله الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض (نور (24): 55).

40. خرمشاهی، بهاءالدین، پوزیتیویسم منطقی، ص 4.

41. براون، کالین، فلسفه ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، ص 171.

42. هیک، جان، فلسفة دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص 236.

43. رسالة فلسفی، منطقی، ر.ک: علی زمانی، امیرعباس، خدا، زبان و معنا، ص 152.

44. علی زمانی، امیرعباس، خدا، زبان و معنا، ص 152.

45. هیک، جان، فلسفة دین، ترجمه بهروز سالکی، ص 211.

46. پترسون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ص 261.

47. همان، ص 262.

48. علی زمانی، امیرعباس، خدا، زبان و معنا، ص 176.

49. پترسون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ص 269 و 270.

50 . لگنهاوزن، محمد، دین و چشم اندازهای نو، ص 52.

51 . پترسون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ص 270.

52 . ماربین، سیاست اسلامی، ص 49.

53. کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، ص 42؛ نیز، رک: علامه طباطبایی، سید محمد حسین، رسالت تشیع در دنیای امروز، ص 45.

54 . (وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یرِثُهَا عِبَادِی الصَّالِحُونَ( (انبیا (21): 105).

55. آیت الله سبحانی، جعفر، مجله کلام اسلامی، ش 23، ص 16.

56. ر.ک: ابراهیم دینانی، غلامحسین، اسماء و صفات حق، ص 87 ـ 75.

57. گیلسر، نرمن، فلسفة دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهی، ص 385 و 376.

58. علی زمانی، امیرعباس، خدا، زبان و معنا، ص 93.

59. سبزواری، هادی، رسائل، ص 605، مطهری، مرتضی، شرح منظومه، ص 27؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج2، ص 104.

60. مطهری، مرتضی، شرح منظومه، ص 48.

61. علی زمانی، امیرعباس، خدا، زبان و معنا، ص 95.

62 . آیت الله سبحانی، جعفر، مجله مجله کلام اسلامی، ش 23، ص 20.

63 . حسینی بحرانی، سید هاشم، سیمای حضرت مهدی( در قرآن، ترجمه سیدمهدی حائری قزوینی.

64 . (إِنَّ اللّهَ لاَ یخْلِفُ الْمِیعَادَ( (آل عمران (3): 9).

65 . (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُم فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ( (نور (24): 55).

66 . آیت الله سبحانی، جعفر، مجله کلام اسلامی، ش 23، ص 9.

67 . هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد، ص 299.

68 . همان، ص 310.

1. همان، ص 33.

2. (وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیبَینَ لَهُمْ…( (ابراهیم (14): 4).

71 . (نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین( (شعراء (26): 195).

1. (وَیعَلِّمُکُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَیعَلِّمُکُم مَّا لَمْ تَکُونُواْ تَعْلَمُونَ( (بقره (2): 151).

73. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر رویداد برتر، جلد 7، ص 505.

74. (یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ مَن یرْتَدَّ مِنکُمْ عَن دِینِهِ فَسَوْفَ یأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یحِبُّهُمْ وَیحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکَافِرِینَ( (مائده (5): 54).

75. (وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یرِثُهَا عِبَادِی الصَّالِحُونَ( (انبیاء (21): 105).

1. لا تقوم الساعة حتی یقوم قائم( للحق منا، و ذلک حین یاذن الله عزّ و جل (صدوق، عیون الاخبار الرضا(ع)، ج2، ص59، انتشارات جهان).

2. لو لم یبق من الدنیا الا یوم واحد لطول الله ذلک الیوم حتی یخرج رجل من اهل بیتی… (طوسی، حسن، کتاب غیبت، ص180).

78 . القائم المهدی من ولدی اسمه اسمی و کنیته کنیتی اشبه الناس بی خلقاً و خُلقا (مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج51 ص73؛ اربلی، علی، کشف الغمه، ج3، ص 261).

79. من المحتوم الذی لا بدمنه ان یکون قبل القائم: خروج السفیانی، و خسف بالبیداء و قتل النفس الزکیه و المنادی من السماء و خروج الیمانی (مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج52، ص 206).